心镜和史鉴,该文是关于史鉴论文范文，为你的论文写作提供相关论文资料参考。
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摘 要：王船山對心性工夫和历史关系给出了不同于道学传统的思考.他通过对道学以心为镜譬喻的批判以表明：人只能在其有限性视域下依照心志意向做出善恶是非判断,而不当让事物向人显现出无历史性无情境的意义.他主张通过对历史和经典的诠释,呼应其所处的时势,将自身的——政治实践融入历史之中.达成之道在于：设身处地地进入历史情境,共其忧患,让历史中那些思考和决断的可能性向自身开放,成为自身生存的可能性和生命经验,综参时、势、经、义,以求得中道.船山认为君子只有不断以此方式返回经史,才能够获得真正的实践智慧,通达内圣外王之道.
关键词：王船山；工夫论；心如明镜；天人之际；以史为鉴
宋明道学不管是理学还是心学,其工夫论中常常以明镜喻心为理想境界.以镜喻心的要义是心无尘垢遮蔽,虚灵明澈,使外物妍媸自别、本然地显于人心,则心之本体可自然发而中节.中国传统文化中和之相映成趣的另一个常见比喻是以史为鉴,
王船山（1619—1692）反思明亡的重要原因在于心学之空疏,试图回归经史之学,重建——政治统一性的“内圣外王”之道,即如何能够让人在复杂的政治局势中既能合于时势的要求,合宜地解决现实问题,又能持守儒家的根本道义,而不会流于权谋之道.换言之,在船山看来,以史为鉴的意义是基于政治立场的心性教化,这个立场尽管也必然包含对于历史本身的理解,即我们今天所谓的历史哲学,但它更根本的指向在于传统意义上的工夫论.船山此种思想有破和立两个方面的典型表现：破的一面表现为他对道学以心为镜譬喻的批判；立的一面典型是他晚年名著《读通鉴论》中对心性工夫和历史关系的阐发.本文借助船山对镜喻和心鉴的论述,来发详此义.
一、以心为镜
朱子（1130—1200）在《四书章句集注》中对《大学》传第七章“所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则不得其正；有所恐惧,则不得其正；有所好乐,则不得其正；有所忧患,则不得其正.”注释如下：
盖是四者,皆心之用,而人所不能无者.然一有之而不能察,则欲动情胜,而其用之所行,或不能不失其正矣.[1] 55
《四书大全》中朱子又曰：
心才系于物,便为所动,所以系于物者有三事,未来先有个期待之心,或事己应过,又留在心下不能忘,或正应事时,意有偏重,都是为物所系缚.等使此心如太虚,则应接万务,各止其所,而我无所和可也.看此一章,只是要人不可先有此心耳.
《四书大全》还有两则和镜喻主题相关的典型材料：
人之一心,湛然虚明,如鉴之空,如衡之平.以为一身之主者,固其真体之本然.而喜怒忧惧,随感而应,妍媸俯仰,因物赋形者,亦其用之所不能无者也.故其未感之时,至虚至静,所谓鉴空衡平之体,虽鬼神有不得窥其际者,固无得失之可议；及其感物之际,而所应者又皆中节,则其鉴空衡平之用,流行不滞,正大光明,是乃所以为天下之达道.[1]119
人心如一个镜,先未有一个影像,有物事来,方始照见妍丑.若先有个影像在里面,如何照得.人心本是湛然虚明,事物之来,随感而应,自然照得高下轻重,事过便当依前恁地虚方得.若事未来,先有一个忿懥好乐恐惧忧患之心在这里,及忿懥好乐恐惧忧患之事到来,又以这心相和滚合,便失其正.事了又只若留在这里,如何得正.[1]119
陈来先生指出：“朱熹以虚明不仅为修养所欲达之境界,而且认为在根本上就是心的本然状态.一切修养不过是复其本体之虚明”[2]220.此外,在《四书大全》中程朱门人后学以“不期不留不系”为最高境界之类言谈频繁出现,王阳明（1472—1529）及其后学尤其如此,此不赘引.当然,阳明或朱子在论及镜喻时和佛家表述并不完全相同,佛家的心体可以彻底一过即化无住无断,儒家心体即便如镜也有文理和是非之感应,所以如阳明要在“天地万物感应”后加上“是非”二字：“心无体,以天地万物感应之是非为体”[3].朱子就更是强调戒慎恐惧以及感应之是非.
船山在不以情绪动心的问题上和程朱阳明并无二致：
程子谓“忿懥、恐惧、好乐、忧患,非是要无此数者,只是不以此动其心”,乃探本立论.[11]419
船山主要的批评着力于两个问题：一、心如太虚,湛然虚明是否应当为儒者所追求的境界；二、心是否应当不期不留不系.先看第一个问题.
逐句求义者见传云“有所忿懥则不得其正”,必疑谓无所忿懥而后得其正.如此戏论,朱子亦既破之矣,以其显为悖谬也.而又曰“湛然虚明,心如太虚,如镜先未有象,方始照见事物”,则其所破者用上无,而其所主者体上无也.体用元不可分作两截,安见体上无者之贤于用上无耶?况乎其所谓“如一个镜,先未有象”,虚明之心固如此矣.[11]420
朱子认为忿懥、恐惧、好乐、忧患这四者,“皆心之用,而人所不能无者”,因此船山说朱子破除了必无四者然后得其正的戏论,这是就心之所发而言的,是以谓其“所破者用上无”.但是朱子却又说“湛然虚明,心如太虚”,这是就体上主无,体用不可分,何以能够体无而用非无呢?盖船山以为“太虚”若果是“无”,则心无从正之：
故释氏之谈心,但云明心、了心、安心、死心,而不言正.何也?以苟欲正之,则已有期、有留、有系,实而不虚也.今有物于此,其位有定向,其体可执持,或置之不正而后从而正之.若窅窅空空之太虚,手挪不动,气吹不移,则从何而施其正?且东西南北,无非太虚之位,而又何所正耶?[11]420
只有实体方有正和不正之别,太虚窅窅空空,故无所正.不过,如果船山只是在这个意义上批评朱子,其实是难以成立的,原因如下：
第一,不能将太虚等同于“无”.宋明道学对“太虚”最有名的定义自然是横渠“太虚即气”说,虽然对横渠此论的解释学术界尚有较大争议,但船山本人将其理解为气之本然则毋庸置疑,且船山自己也以“太虚”说心：“其在于人,太虚者,心函神也；浊而碍者,耳目口体之各成其形也,等圣人知气之聚散无恒而神通于一,故存神以尽性,复健顺之本体,同于太虚”[5]23.而道学传统无论将“太虚”解释为理还是气,终归没有“无”之意涵.而阳明“心如太虚”也如陈来先生指出的,指的不是本体之无,而是人心的无执著性,喜怒哀乐来往胸中,如风雨雷电来往太虚中,不滞不留[6]193.因此船山对“心体太虚”的批评如果单就有无本体而言,并不成立.不过,抛开太虚本无之义,心体的湛然虚明境界仍有待考察.
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