聊斋志异里的佛禅层次,此文是一篇聊斋志异论文范文,为你的毕业论文写作提供有价值的参考。
聊斋志异论文参考文献：
摘 要：大凡一个时代的文学作品,在揭示人类通性的同时,亦必留存该时代的思想脉息.今世的论者若不与古人之心相吻合,而每以目下之理相忖度,则难免会有悖于常情.如指斥《聊斋志异》中的佛教思想与现象尽皆糟粕,即是一例.所幸的是,随着古典小说研究心态的日趋平和,人们对该小说的佛教内容逐渐有了新的体认.本文便想就其间尚未经时人阐释的禅学思想作一番梳理,从内外两方面厘清其结构层次,进而说明文化混融状态之下禅思的布局及艺术效果.但愿所述能够获得柳泉心思之万一.
关键词：哲理与民俗的流变；民间的佛教信仰；禅思布局与艺术效果
中图分类号：Ｉ２０７．419 文献标识码：Ａ
大凡一个时代的文学作品,在揭示人类通性的同时,亦必留存该时代的思想脉息.今世的论者若不与古人之心相吻合,而每以目下之理相忖度,则难免会有悖于常情.如指斥《聊斋志异》中的佛教思想与现象尽皆糟粕,即是一例.所幸的是,随着古典小说研究心态的日趋平和,人们对该小说的佛教内容逐渐有了新的体认.本文便想就其间尚未经时人阐释的禅学思想作一番梳理,从内外两方面厘清其结构层次,进而说明文化混融状态之下禅思的布局及艺术效果.但愿所述能够获得柳泉心思之万一.
一、哲理吸纳与民俗膜拜的分列及流变
和对待他种宗教一样,我们接受禅宗的方式亦因阶层之别而大致呈现出两种取向：文人士大夫多着眼于禅学哲理之吸纳；庶民百姓则偏重对禅悦形式的信从.《聊斋志异》中的相关篇章即体现了这两种取向.他们生动地表明,当时世俗社群在禅学的理解上确乎存有深浅之分.而此分别,反过来正好构成了《聊斋志异》禅学思想内部的高与低两个层面.当然,此二层面又并非是两个截然对立的自足体.它们之间由于种种机缘而呈现出流转之迹,从而构建了《聊斋志异》禅学思想的内部层次.
检《聊斋志异》中的相关篇什,它所包蕴的禅理,属于南宗禅,主要是有以下三方面的表现：
1、明心见性
《坛经》谓：一切尘劳妄念皆因迷人于境上有念,年上有邪见.所以,不能于外著境,而应反观内省,扫除浮云般虚幻的念头,见自本心.在《聊斋志异》中卷一的《画壁》便体现了这样的思想.朱孝廉因为偶然注目于画中的垂髫天女,自心一动便外著于境,于是经历了“亵境”、“怖境”等幻化人生,及至被老僧换回后,与友人“共视拈花人,螺髻翘然,不复垂髫”时,仍旧未曾脱离外境.因此,老僧在笑答他们的疑问时说： “幻由人生,贫道何能解！”这一方面是说客人自性已迷,应回归本性；另一方面则有“代汝迷不得”的况味.朱氏在壁上见“一老僧说法座上”,却未曾留听片刻,竞从垂髫儿离去.这正说明佛性无所不在,“只缘触境,触即乱”,因而浮云蔽日,堕入虚像之中.在文末的评语里,作者借叹息朱某不能晓悟老僧之言的同时,无疑暗寓了自己对真如本性的理解.
2、顿悟发慧
南宗禅讲求直指本心、“即时豁然”的顿悟体验.《聊斋》卷六《冷生》、卷八《吕无病》及卷十一的《乐仲》,均对顿悟方式采取了艺术化的汲取.冷生因顿悟而文思大进,由起初不通一经的窘状,一跃而为“闭门枯坐,少时哗然大笑.窥之,则手不停草,而一艺成矣”的超拔之态.王天官之女悍名噪甚,后来幡然悔悟,断指表明心迹,于是永绝“嗔痴嫉妒”之心.乐仲原先怕自己醉后见琼华时不能自持.一日酩酊,急忙呼唤琼华,“睨之良久,大喜,蹈舞若狂,曰：‘吾悟矣！’顿醒.觉世界光明,所居庐舍尽为琼楼玉宇,移时始已.”可见,开悟之后,他已能于相而离相,“虽即见闻觉知,不染万境”.而且书中叙述乐仲不断荤、不远房室之好,则更有“一念悟即众生是佛”的蕴含在内了！
3、世间觉知
《无相颂》云：“佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角！”不拒斥在世间证菩提,是禅宗禅理的一个高明之处.蒲柳泉在《聊斋志异》卷三《丐僧》一文中便对那位“要如此化”的老僧倾注了无言的敬意.该文叙述济南某僧,每日于芙蓉、明湖诸馆诵经抄募,但不接受钱粮.有人问,“师既不茹荤酒,当募山村僻巷中,何往来于膻闹之场?”僧合眸讽诵若不闻.屡问之,僧厉声曰：“要如此化！”后僧死,蒿葬之席“封如故,犹空茧然.”可以看出,丐僧显然在以一种“勿离世间上,外求出世间”的修持态度与方式来实现自身的灭度.而作者在写到“犹空茧然”一句时嘎然而止,则肃然起敬之意溢出.此篇之外,像前面所举的《乐仲》中的主人公也都是在人世间证成佛果的.
除以上几点外,《聊斋》中的三生轮回因果报应思想更是所在多有,不过这些思想并非专属于禅宗,故不赘述.由前述篇什里的人物观之,冷生乃是一位才学之士；琼华本是谪仙人；王天官之女断指悔过,不是常人所能为；乐仲的行实,亦非一般百姓能理解.至于两位方外僧人,他们无疑承负了柳泉这位世俗间的“病瘠瞿昙”的一种哲思；虽然现实中限于种种缘故,柳泉未能落实到那一高度.所以,小说人物和作者一道向读者展示了彼时较高文化社群对禅学的汲取.自然,该社群所重视的,乃是佛教的内在精义.
与上述人物不同,《聊斋志异》中的许多平民则很看重佛教的表面形式,对于宗教哲理乃至宗教派别,他们并不予考虑.因为在他们看来,那些表面形式即是福源,不必也无法去领悟所谓的教义哲思.然而,“求福”实不能与“解悟”同日而语.所以在禅宗形式下,有的因之自新向善,而有的却借名号来广大门庭,飞扬跋扈了.对此,柳泉亦因人事的不同而加以褒贬.在卷六《豢蛇》一文中,道士（实谓僧人）、佛像能镇除蛇患.《江城》中,悍妇江城经过老僧当头一喝、清水一洒,便立化为贤妻,作者对之啧啧,并且仰望观自在“将盂中水洒大千世界”.而卷七《金和尚》里的金和尚,却是一个僭用禅号的世俗泼皮.“其为人,鄙不文,顶趾无雅骨.生平不奉一经一咒,亦不履寺院,室中亦未尝蓄铙鼓”,然而“邑人之若民”皆仰其鼻息,“或‘祖’之,‘伯、叔’之,不以‘师’,不以‘上人’,不以禅号也”.像金和尚这样,作者就毫不客气地讥刺其为“和幛”,这同时也是对那些奉其为祖、伯的迷狂分子下一针砭.
当然,我们不难体会到,即使像江城那样,也只是经由外在形式得到改却前愆的结果的.这与《吕无病》中的王氏由内心悔悟相比,明显尚存有差距.至此,不同阶层的人物因对禅学内容或形式的不同选择所形成的差别,算是昭然若揭了.可是,紧接着必须指明,这种因不同选择造成的哲理吸纳与民俗膜拜之间的分列状况并非是僵硬不变的.实际上,一方面,清初禅师与《五灯会元》中记载的禅师已大不相同,许多人已把讲经、念佛、修忏等纳入禅的范围.曹洞宗师为霖道霈（1615-1688）所作的多篇《感应记》,说明念佛、诵经、各种法事可以拯救亡灵、见到佛祖、驱病防灾等等.这就扩充了禅宗的内容并使之与外在形式贯通于一体,各不偏废.另一方面,蒲松龄的科场遭遇和长期的居住环境使这位文士能够接纳百姓的信从方式,并将它糅入对佛教义理的理解之中.所以,他既在《〈会天意〉序》中发表“欲知天地之始终,不于天地求之,得之方寸中耳”的见解,又于《王村募修地藏王殿序》里热情地表示：“斋薰讽呗,是谓善根；建刹修桥,厥名福业.等所谓无有际岸功德,具慧性者所不疑也”.此外,在事理的认识上,人们除有一相对固定的立足点外,往往做流动性的多面观照.因此其认识结论并不必然是非A即B的排中模式,而且结论本身也并非一成不变.所以,以上诸因素交相作用,促成了《聊斋志异》中人物身份和禅学内在层面的错位性对接.只不过全书未见有百姓了悟禅理的显例.至于文人士大夫趋从禅悦形式,或由外在形式证人对禅的悟解,此在《金和尚》、《林四娘》（卷二）、《鲁公女》（卷三）、《续黄粱》（卷四）中可以见出,有的甚至显得盲目（如：《金和尚》）.兹不絮烦.
结论：关于本文可作为聊斋志异方面的大学硕士与本科毕业论文聊斋志异论文开题报告范文和职称论文论文写作参考文献下载。
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