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[摘 要]黄宗教从“万民忧乐”的角度对君民关系做了新的探讨,对“一家之法”和“天下之法”进行了区分,明确提出“有治法而后有治人”的思想,并试图对君权进行制约.但黄宗羲的理想仍然是“三代之治”,并无意于改变君主制,只是在不动摇君主专制政治的前提下,追求一种理想的君主原型.黄宗羲的思想缺乏现代 政治必备的“民治”理念,因而难以对君权进行有效制约.他对理想政治的构想没有越出传统民本思想的范围,只是使民本思想达到了历史上的极限,他留给后世的只能是思想资源,而非制度资源.
[关键词]黄宗羲；民本；三代之治；原君
[中图分类号]D09[文献标识码]A[文章编号]1008—2689(2009)03—0039—07
明亡清兴的“鼎革之变”不同于以往的朝代更替之处,是由少数民族取代了汉人的统治地位,这对素有“华夷之辨”传统的思想家是一个沉重的打击.当时以黄宗羲为代表的思想家在抗清斗争失败以后,开始反思明王朝灭亡的原因,以至总结明朝的历史和整部中国历史发展的得失,提出优良社会生活的构想,从而使中国古代的思想文化达到了新的水平.此后,由于清初的文化高压政策以及康乾盛世的出现,中国学术进入以训诂考据为主的朴学时期.而随着 战争的炮火,西方文明逐渐传人中国,思想家开始或多或少地受到了西方政治文化的影响,不再完全来源于中国的传统.从这个意义上说,明末清初的政治思想形成于“传统”和“近代”的交汇处,代表了古代政治思想的最高境界.因此,准备把握这一时期最具代表性的黄宗羲政治思想的性质,对于客观认识中国传统政治文化,*传统政治思想的*前提,建设社会主义 政治具有重要意义.
一、黄宗羲对传统政治思想的超越
(一)对君臣民关系的新认识
封建政治的核心问题是君权问题,一切政治问题都是权力问题的延伸,都是以权力为基础的.在传统民本思想中,思想家所能认识到的最高成就就是,君主是为民众而设.但是,问题的关键就在于,隐藏在这一认识背后的原则却是儒家所一贯主张的君权神授学说.孟子曾说：“天降下民,作之君,作之师,惟曰其助上帝宠之.”君主是由“天”而立、帮助上天来爱护和治理万民的,这种观念成为儒家政治思想的流行学说.可见,思想家虽然主张君主应该是为民而设,但是他们又通过君权神授学说把君主的设立看作是对民众的怜悯,从而将君主手中的权力最终寄托在上天手中.在这样的思想体系中,臣下也成为君主牧养万民的工具而已.
黄宗羲对于君主的认识,则超越了传统儒家的观念.在他看来,君主出现以前的社会是一个“人各自私也,人各自利也”的社会,人们采取行动的唯一标准就是自己的私利,没有人愿意主动关注社会公共事务,甚至一些对所有民众都有益处的事情,也会被人所不为.这个时候就有仁者出,为天下兴公利除公害,这个人因而受到天下人的拥戴,被称之为君主.这样的君主应该“不以一己之利为利,而使天下受其利；不以一己之害为害,而使天下释其害.”君主担负如此重担,而且他还应该全心为了民众的公利,而不能有任何的一己之私.这样的职责很明显“必非天下之人情所欲居也”,如果不是最富有牺牲精神的人是根本无法承担的.由此可见,“万民忧乐”的原则是在君主起源时就已决定了的,这就否定了儒家传统的“君主天命”说,瓦解了专制帝王的不可侵犯的形象.
黄宗羲不但认为君主应该以万民为中心,而且臣下也应该以万民作为行事的准则.君主和生俱来背负民众兴利除害的职责,但是,“缘夫天下之大,非一人之所能治,而分治之以群工”.臣是为了辅佐君主完成兴利除害的任务而设的,臣下之所以存在,就是因为君主一人无法完成所担负的职责.因此,臣下出仕的目的是为了万民而非为了君主.黄宗羲说：“我之出而仕也,为天下,非为君也；为万民,非为一姓也.”正确的臣道应该是要五条件地为了民众的忧乐疾苦,而不是为了君主一姓的兴亡.如果轻视民众的疾苦,那么即使能够辅佐君主而兴,甚至以死殉君,这样的臣也是违背臣道的.当臣以君为主人时,臣就成了君之看家奴仆,君臣关系便不再是“名异而实同”的合作者,而成了牧主和牧童的关系.臣下即使尽心竭力地看守牲畜,也只是为君主负责,而无关乎爱护所牧之人民.这样的臣只是站在君主的立场看问题,只关注于“一姓之兴亡”,而不关心“万民之忧乐”,只能是君之“仆妾”.因此,臣是为君主分担职责而出现的,臣为民行德政就比对君尽忠更为重要.
黄宗羲从万民忧乐的角度出发,树立了一个理想的君民关系,但是,在他看来,这种理想关系只存在于三代时期.三代以后的专制君主就背离了他所担负的职责,而且还成为天下大害.那么,民众在君主的残害之下,应该如何对待专制君主,这就成为黄宗羲所要面对和回答的问题.在中国古代,君主具有至尊的地位,民众必须五条件忠于君主,即使在君主做错的时候,也应该感谢皇恩浩荡.黄宗羲则十分欣赏孟子关于人民有权诛杀暴君的思想,并借此来提出自己对于君权可革的认识.在黄宗羲看来,那些否定孟子的“革命”思想,把君臣之义视为绝对的学说,是小儒的立场.他说：“而小儒规规焉,以君臣之义无所逃于天地之间,至桀纣之暴,犹谓汤武不当诛之.”小儒对君臣之义的膜拜,甚至残暴如桀纣,依然认为臣下不应该反对君主的统治.但在黄宗羲看来,天下的兴亡治乱只能以万民忧乐为标准.在桀纣统治之下,人们生活困苦不堪,继之而来的周朝使民众生活更好,因此,桀纣这样的君主是应该被革的,汤王伐桀、武王伐纣也是为民众“除天下之大害”的“圣人之举”,伐纣的武王也因此而应该是圣人.黄宗羲通过批判这些“小儒”的观点,明确提出武王为圣人、称赞孟子的言论为圣人之言,从而恢复了“王朝革命”的正当性.
在君主权力日益集中,君主专制日益黑暗的明朝,黄宗羲勇敢地为王朝革命辩护,为王朝更替的合理性论证,在思想史上具有重要的意义.他在肯定孟子革命论的同时,又在某种程度上超越了这一认识.孟子虽然承认“王朝革命”的合理陸,但是他同时也认为：“为天吏则可以伐之”,由此可见,他所主张的“革命”主体应该不是一般民众,而是接受了“天命”的人.黄宗羲则从万民忧乐的角度来重新认识君权,如果君主背离了兴利除害的职责的话,那些恨其君如“寇仇”、视其君为“独夫”的“天下之人”就都可以起来推翻暴政.而且,孟子虽然称颂汤武革命,并对桀纣的暴政大力批判,但是,他只是停留在对君主个体的批判,期待推翻的仅仅是“暴君”、“独夫”或导致亡国的孤家寡人.而黄宗羲则并不仅仅是批判某个君主,他对三代以下的所有君主都提出了质疑,认为整个三代以下都是有乱无治的.这样,他所批判的对象不再是君主个体,而是“后之为人君者”这个君主群体,这是对中国传统民本思想的一大深化.
(二)对法律重要性的强调
传统儒家的政治理论对于法律都不赋予很高的
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